Pr. Khalifa CHATER

 

“C’est la fin du monde, l’ère de la décadence… Il faut que tous ceux qui ont en charge les affaires des musulmans, soient sur le qui-vive, prêt à tout moment à réagir (aux assauts) de tout le peuple chrétien” (lettre du dey d’Alger Hussein au bey de Tunis Hussein, Alger, 28 juillet 1824).

En dépit des relations conflictuelles entre la Régence d’Alger et la Régence de Tunis, le dey algérien évoquait la solidarité nécessaire entre les pays musulmans, contre les attaques des puissances européennes. L’occupation d’Alger, en 1830, fut perçue, selon ce schéma de pensée dominant. “La catastrophe d’Alger, dit l’historiographe du XIXe siècle, Mohamed Ben Slama, ébrécha le rempart de l’Islam”. D’autre part, l’Islam joua un rôle mobilisateur et contribua à assurer l’engagement du militant. La résistance avait comme slogan et mot d’ordre, la défense de la patrie, terre musulmane, occupée. Du fait de l’homogénéité des la Tunisie, pays à majorité musulmane, à l’exception d’une minorité juive que le mouvement national ménagea, il n’y avait, comme dans les pays du Machrek, de conflit entre l’appartenance à l’Islam et à la patrie. Re-actualisant la définition du vocable patrie, les nationalistes citent volontiers le hadith du prophète Mohamed : «L’amour de la patrie relève de la croyance ».

L’islam constituait ainsi le facteur déterminant de l’identité en Tunisie comme dans l’ensemble de l’aire arabo-musulmane, durant l’ère précoloniale et coloniale. Le mouvement national s’inscrivit dans cet épistèmê. Ses dirigeants oulémas ou séculiers - la laïcité étant hors de propos en Tunisie - faisaient valoir la dimension religieuse Sine qua None, du Destour puis du Néo-Destour. Le leader Habib Bourguiba, qui devait s’illustrer, lors qu’il dirigea le gouvernement de l’indépendance, par   ses réformes d’avant-garde, par rapport à la conception dominante, s’inscrivit dans ce référentiel, objet de consensus. Sa prise de distance en faveur d’une relecture de la vision classique ou traditionnelle n’était pas à l’ordre du jour. Il fallait d’abord rétablir et sauvegarder l’identité tunisienne, telle qu’elle était perçue par la collectivité. Le Front National supposait une vision commune et solidaire, évitant tous les risques de désunion. C’est ainsi, que Habib Bourguiba participa et prit l’avant-garde du mouvement contre les naturalisations, considérées dans cette conjoncture comme des apostats déclarées. Nous y reviendrons sur ce qu’on peut appeler un processus d’idéologisation de l’Islam sinon de son instrumentalisation dans la lutte nationale.

Notons cependant, que dans leur discours, les nationalistes tunisiens (Jeunes-Tunisiens, Destour et néo-Destour) retournent contre le colonisateur ses valeurs (liberté, égalité, souveraineté populaire). Dans le congrès d’Afrique du Nord (Paris octobre 1908), Bechir Sfar déclara dans son rapport sur les awqaf : “Liberté, égalité, fraternité”, est-ce trop demander à la France républicaine ? Ce slogan definit le mouvement Jeune-Tunisien. «La victoire du colonisé a pour l’essentiel : l’esprit du temps[1]» Il ne pouvait être question, dans la Tunisie colonisée, d’une conscience nationale, prêchant une foi laïque, repoussant la religion musulmane, dans la sphère privée. La dissociation du politique et du religieux n’était à l’ordre du jour.

I - L’Etat et la société précoloniale et le référentiel  : Avant d’évoquer les péripéties du mouvement national et de tenter d’examiner ses dimensions religieuses, nous devons examiner la situation du pays à l’époque précoloniale, identifier son référentiel politique et ses valeurs et l’émergence progressive de la conscience nationale.

1. a) L’Etat-dynastie : La vision unitaire ou pré-nationale des réformateurs tunisiens du XIXe siècle n’était pas partagée par la multitude. L’étude de la société tunisienne révèle l’existence de sentiments collectifs particularisés. Certains chercheurs utilisèrent l’approche de la segmentarité, issue de la théorie de la Stateless Society en Afrique. Nous avons préféré, dans nos études précédentes[2], utiliser le concept d’Ibn Khadoun de la açabiya, plus apte à traduire la complexité de la situation et à expliquer ses mécanismes d’évolution. Ibn Khaldoun distingue trois açabiya essentielles :

- La açabiya Iltiham : solidarité de cohésion, entre les membres d’une tribu, ou d’une agglomération

- La açabiya hilf : solidarité entre clans,

- La açabiya wala : relation d’obédience politique, de sujétion, qui précise la nature de la relation avec le pouvoir.

Dans la Tunisie du XIXe siècle, la solidarité entre les entités ethniques persistent, la açabiya hilf (entre les entités husseinites et pachistes) restent opératoires, mais on constate un développement de la açabiya wala, qui atteste un développement du pouvoir du bey. Ce processus d’intégration, dans une construction politique centralisée est évident au XIXe siècle. L’épreuve de l’occupation française, le développement du mouvement de résistance et l’aliénation coloniale permettront le développement de ce sentiment d’unité.

Nous verrons, l’émergence progressive du sentiment national, faisant valoir la patrie tunisienne. L’expression watan utilisée au cours du XIXe siècle se référait à la terre natale et à la division administrative : aire du caïd, fermier-gouverneur. Elle sera utilisé par certains réformateurs, avec la signification européenne. Nous verrons que le mouvement précisera cette donnée, définissant le nationalisme tunisien, en relation de solidarité avec les habitants de l’aire arabo-musulmane puis de l’ensemble des colonies. Cette évolution d’un Etat dynastie à une conscience nationale marquera cette évolution au cours de l’aire coloniale. Le développement de la conscience nationale et le lien qu’il établit, n’occulte pas les autres liens (ethniques, régionalistes ou autres) ; mais il leur confère un caractère subordonné et de plus en plus secondaire. Unité homogène, l’Etat - nation à rétablir et ou/ à restaurer doit être soudée par un socle identitaire constitué par les composantes partagées (religion, langue, coutumes) confortées par la promotion de l’histoire commune.

1. b) Les structures d’encadrement religieux : Dans cet Etat précolonial, la société tunisienne est encadrée par des structures religieuses ou assimilées : je parle des ulémas et des chefs de confréries religieuses.

La situation des ulema a peu changé, du point de vue de leur statut, leur rôle et leur méthode. Ils constituent des éléments d’encadrement de la population. Ils font valoir leur vision passéiste, à l’exemple d’une minorité de réformateurs. Ils se considèrent comme les représentants de la conscience de la communauté. Mais ils évitèrent tout affrontement avec les autorités coloniales qui d’ailleurs les ménageaient. Mais leur hostilité au pouvoir colonial faisait partie du non-dit, non explicité, non revendiqué. Ils étaient soucieux de sauvegarder leurs privilèges.

Fondé en 1875, par le Premier ministre réformateur, Khéreddine, le collège Sadiki était ouvert sur le monde et enrichissait l’enseignement de la culture musulmane, de la littérature arabe, par les cours d’histoire, de géographie, de mathématiques et des langues étrangères. On ajouta, à cet enseignement, la traduction, permettant à ses diplômés de parler la langue de l’occupant. Le mouvement national puisa, parmi ses élites, un grand nombre de ses dirigeants, qui engagèrent la contestation de la colonisation, par les références de l’Europe des Lumières, tout en faisant valoir le socle identitaire arabo-musulman. Repère important donc, on assiste au cours de l’aire coloniale du passage des élites des ulema aux intellectuels Sadikiens. 

Les dirigeants Jeunes-Tunisiens avaient plutôt une formation moderne, exception du Zeitounien Thaalbi. Les dirigeants du Destour, étaient formés d’un certain nombre de ulemas. Ils ont, par la suite intégré les anciens étudiants de Sadiki et de France, lors de la bataille de la naturalisation. Les dirigeants du Néo-Destour (scission de 1934) sont pour la plupart de formation bilingue (Sadiki et études en Europe). Tous ces mouvements ont fait valoir l’islam, comme référence et argument de persuasion des militants. Nous y reviendrons. Autre forces d’encadrement, les zouiya maraboutique. Leur référence religieuse est dominante mais certaines ont été plus ou moins instrumentalisées, par l’Establishment colonial, qui leur demande de rester en marge de l’action politique.

1881. c) La perception nostalgique du califat ottoman : Cette réalité politique du XIXe siècle, décrite par Carl Brown, nourrit une perception nostalgique en Tunisie (oumma et aire du califat ottoman etc.) Les Tunisiens se considéraient partie intégrante de cet ordre ottoman, du Califat, que le sultan incarnait dès la fin du XVIIIe siècle. Durant l’épreuve de la colonisation, l’empire ottoman fut considéré, par les premières générations, comme la référence et le recours. On répandit l’idée que des troupes de secours allaient soutenir la résistance, en 1881. Lors de l’occupation, des intellectuels tunisiens se réfugièrent en Turquie. Je citerais le cheikh Ismaïl Sfaïhi, enseignant à la Grande Mosquées Az-Zaytouna et le cheikh Salah Chérif. Lors de la répression, suite au boycottage des tramways (1912), Ali Bach Hamba et son frère Mohamed les rejoignirent. Lors de l’abolition du califat (1925), les Tunisiens prirent positions, selon leurs préférences, avec les partisans du califat ou ses adversaires. Cet attachement nostalgique au sultanat-califat faisait valoir le sentiment dominant d’appartenance et l’importance de la dimension musulmane qu’il signifiait. Des mutations importantes auront lieu, suscitant un recentrage vers Paris, d’opportunité ou de conjoncture politique sans signification religieuse.

II - L’underground religieux d’un mouvement séculier, le mouvement Jeune Tunisien: Les revendications tunisiennes étaient, avant la première guerre mondiale, présentées des intellectuels, formés par l’école française et conscients de l’aliénation coloniale de leur peuple. Cette nouvelle élite qui partageait l’approche des réformateurs tunisiens et de l’idealtype des Lumières, qu’elle défendait, demandaient une amélioration des conditions de leurs concitoyens, l’établissement d’un régime d’égalité et réclamaient une ouverture de l’accès à l’école à tous.

1. a) Les prémisses du mouvement Jeune-Tunisien : Les deux institutions phares qui ont été constituées, par cette jeunesse instruite, la Khaldouniya (1896) et l’Association des Anciens élèves du Collège Sadiki (1905) attestaient leur démarcation, par rapport à l’Establishment religieux traditionnel. La Khaldouniya, université populaire libre   organisait des cours publics de droit, d’économie, de géographie et assurait ainsi une formation complémentaire aux élèves de la Grande Mosquée de la Zeitouna. Ce qui explique l’opposition de l’Establishment zeitounien traditionnel à cette institution qui optait pour l’enseignement des sciences modernes. L’Association des Anciens élèves du Collège Sadiki organisait des cycles de conférences, pour assurer “le relèvement moral et intellectuel” des Tunisiens (rapport d’Ali Bach Hamba[3]). Ces deux “cercles culturels” se muèrent, de fait, en “cercles politiques”, puisqu’ils exaltaient la grandeur passée de l’Islam et oeuvraient pour la régénération de la patrie, alors que les sujets religieux ou politiques étaient théoriquement exclus. Mais ces approches culturels transgressaient les interdits. Le discours de Tahar Sfar, lors de l’inauguration d’un asile pour indigents, la Tekiya (24 mars 1906) et les   interventions de ses collègues du mouvement des Jeunes Tunisiens au congrès colonial de Marseille (5-9 septembre 2009) évoquaient les revendications tunisiennes, en matière d’éducation et de promotion du Tunisien, dans le cadre d’un “rapprochement entre les deux races”. Ce rapprochement, affirma Mohamed Lasram, devait se réaliser par “l’association et non l’assimilation”, c’est-à-dire tenir compte des spécificités de l’identité tunisienne, érigées en valeurs absolues.
2. b) Le Tunisien, organe du mouvement Jeune-Tunisien : Une dizaine de Jeunes -Tunisiens fondèrent le 7 novembre 1907, le journal Le Tunisien. Dirigé par Ali Bach Hamba, l’hebdomadaire paraissait en français, chaque jeudi. Son programme, signé par son Directeur, présentait les revendications de cette jeune élite, la demande prioritaire du développement de l’enseignement, la protection des agriculteurs et artisans tunisiens, la représentation de la population indigène, l’égalité devant l’impôt. Le Tunisien devait constituer le porte-parole du mouvement Jeune -Tunisien, groupement informel, qu’il serait hasardeux d’appeler parti. Les réunions devaient se tenir, dans les cafés, les résidences estivales de ses membres et dans le Cercle tunisien, fondé en 1908, et qui abrita le Jeune Tunisien, jusqu’en 1910. La plupart des membres du mouvement Jeune-Tunisien, étaient en faveur d’une évolution moderne, confirmée par leur cursus :

“En réalité, ce sont tous les jeunes qui au Lycée Carnot, au Collège Alaoui ou au collège Sadiki ont reçu une instruction française. Ils sont aujourd’hui fonctionnaires - caïds, khalifas, interprète - ou bien avocats, négociants, agriculteurs ” (Le Tunisien, 28 mars 1907),

Les Jeunes-Tunisiens se définissaient par leur enseignement moderne. Cependant, ils étaient attachés à la civilisation musulmane et à leur identité arabo-musulmane. Béchir Sfar semble présenter cette vision de consensus, traduisant le non - dit du discours officiel :

“Nous appartenons à une race, à une religion et à une civilisation qui valent en gloire historique et en force d’assimilation n’importe quelle race, quelle religion et quelle civilisation des peuples anciens et modernes[4]”.

Je me permettrais de citer la définition judicieuse du mouvement Jeune-Tunisien, par mon collègue Taoufik Ayadi :

“Derrière la méthode timorée et les revendications modérées, n’y avait-il pas un souci de ménager l’occupant, pour s’en protéger ? La question mérite d’être posée. En tout cas, l’étude du mouvement Jeune-tunisien révèle que si ses membres n’ont pas déclaré la guerre au Protectorat, on relève néanmoins, dans leur action, comme dans leur pensée, un désir d’endiguer l’implantation coloniale voire l’arrêter. Dans cette tentative de résister à l'envahissement colonial, les Jeunes-Tunisiens se tournèrent vers Constantinople, siège du Califat[5]”,

D’apparence séculier, le mouvement Jeune-Tunisien faisait valoir de fait l’identité musulmane. Les épreuves du Jellaz et du boycottage des tramways, qui marquèrent une montée des périls devaient constituer un éloquent révélateur des sentiments nationalistes, jadis exprimées avec prudence, sinon occultées.

1. c) La radicalisation du mouvement Jeune-Tunisien et ses nouvelles expressions : L’invasion de la Tripolitaine, par l’Italie qui prétexta un envoi de renforts ottomans en Tripolitaine, pour déclarer la guerre (1911) suscita un mouvement de solidarité en Tunisie. Il révéla l’engagement identitaire musulman du mouvement Jeune-Tunisien. Ali Bach hamba publia un nouveau journal, qu’il appela al-Ijtihad al-Islami (l’Union Islamique) : Dans l’éditorial du premier numéro, Ali Bach Hamba écrit :

“Que les Européens ne s’étonnent pas de voir les cœurs des musulmans palpiter d’émotion, en présence du coup porté à la Turquie par la criminelle et impardonnable agression de l’Italie, contre la Tripolitaine. Ne sut-t-il pas aux yeux, en effet, qu’en s’attaquant à leur calife, au gardien et au défenseur des lieux saints, on s’attaque à l’Islam même et au monde musulman, en entier[6] … ”

L’émeute du Jellaz (7-8 novembre 1911) : La décision d’immatriculation du cimetière de Tunis, un acte que rien ne pouvait expliquer, suscita un lever de bouclier, dans cette conjoncture de tensions. Affrontement entre les forces de l’ordre (police et militaires) et la population civile. Le mouvement déborda vers les quartiers de la Médina. Vu la colère que souleva l’invasion italienne de la Tripolitaine, les manifestants eurent des rixes avec les Italiens, le jour même et le lendemain. Une dure répression s’en suivit (827 arrestations, 7 condamnations à la peine capitale, 34 condamnés aux travaux forcés ou à l’emprisonnement). Le mouvement du Jellaz, marque un rapprochement entre le mouvement Jeune-Tunisien et la population, dans le cadre de l’affirmation de l’identité musulmane contre l’occupant.

Le Boycottage des Tramways (1912) : Suite à un événement fortuit (un enfant tunisien, écrasé par un tramway conduit par un italien, le 8 février 1912), un mot d’ordre de boycottage des tramways, fut pris par la population tunisienne (9 février 1912). Le 13 mars, on procéda à l’arrestation de 7 condamnéss. Quatre d’entre eux (Ali bache Hamba, Abdelaziz Thaalbi, Mohamed Noomane et Hassen Guellaty furent expulsés du territoire. Les trois autres furent internés. Rappelons d’autre part, que dans le cadre d’un attachement à l’appartenance ottomane, l’élite tunisienne considérait le sultan-calife comme ultime recours. Ce qui explique le choix volontaire du lieu d’exil d’Ali Bach Hamba en Turquie, rejoignant les premiers exilés tunisiens, à la suite de la répression, suite au boycottage des tramways (1912).

III - Le Parti Destour (1919-1934) : L’après guerre fut, pour l’intelligentsia tunisienne, marquée par le discours du Président Woodrow Wilson, faisant valoir le principe de l’octroi du droit à l’autodétermination pour tous les peuples, dans son plan de paix (message au Congrès américain, 8 janvier 1918). Mettant en exergue le nouveau paradigme énoncé par le président américain, auréolé par la victoire, l’élite éclairée devait se mobiliser pour fonder le Destour, sous la Direction de Abdelaziz Thaalbi (1919).

1. a) La mise en avant des aspirations libérales : Publiée en 1920, la Tunisie Martyre évoque les principales revendications tunisiennes. D’autre part, des Délégations du Néo-Destour (juin 1920 et décembre 1920-janvier 1921 ) furent chargées de défendre la cause nationale, auprès des autorités françaises. Les revendications présentées concernaient l’amélioration des conditions des Tunisiens, leur accès à la fonction publique et leur représentation au sein d’une assemblée. Les délégations ne demandaient pas autre chose que l'application des principes libérales, dont se réclament les colonisateurs. Est-ce à dire que ces aspirations étaient liées à un nationalismelaïc(ce qui ne signifie pas anti-religieux) ? Nous pensons plutôt que l’argumentaire religieux faisait partie du non dit et qu’il n’avait pas lieu d’être exposé dans un discours adressée à l’Establishment Français. Mais la donnée religieuse constituait un ressort important de la dynamique interne. D’ailleurs, les adhérents au Destour prêtaient serment de fidélité sur le Coran, selon la formule définie pat le parti : «Je jure par Dieu le Grand, d’œuvrer selon les principes du parti libéral Constitutionnel (le Destour) de lui rester fidèle toute ma vie, de ne point le trahir. Dieu est témoin de ce que j’ai dit. Il est ma caution et mon meilleur garant[7]». La procédure d’engagement et d’initiation et la caution de deux adhérents à tout candidat, révélaient le souci de garder le secret, d’avoir un discours interne, pour ses adhérents et un discours publique pour le partenaire européen. Opinion de surenchère mais non totalement dénuée de tout fondement, le rapport de l’état-major du Protectorat affirmait, en 1922, que «le peuple tunisien ne faisait pas la différence entre les expressions Destour et guerre sainte[8]». La prudence diplomatique n’était pas à l’ordre du jour lors des manifestations. En 1924, le dirigeant Salah Ferhat déclara dans une des réunions du Parti : “Il faut adhérer au parti, pour se libérer du joug des tyrans ”. Lors de la célébration de l’anniversaire du prophète, en octobre 1924, Abderrahman Yalaoui leva le drapeau tunisien devant l’une des cellules destouriennes du Destour et s’adressa aux foules, déclarant : “ce drapeau (tunisien) qui a été plusieurs fois déshonoré, nous rappelle aujourd’hui le nom du prophète (Mohamed), dont la naissance impose, comme un devoir, sa défense. Il faut, que vous sacrifiez tout ce qu’il y a de plus cher, à savoir votre sang qui est la couleur de ce drapeau. Qu’on crie : l’indépendance ou la mort[9]”. Le même jour, Ahmed Taoufik el-Madani dirigea une manifestation portant les slogans : “Nous ne sommes pas satisfaits du bey et du gouvernement français. Vive la Tunisie, A bas les Roumis, vive Mustapha Kamel et la Turquie[10]”. La politique d’intimidation des autorités du Protectorat, l’exil en Orient du leader Abdelaziz Thaalbi qui s’en suivit (26 juillet 1923), sur recommandation du Protectorat et l’adoption d’une loi sur la naturalisation (20 décembre 1923) vont permettre de transgresser cette politique de prudence diplomatique et de radicaliser le mouvement, en faisant valoir l’argumentaire de l’Islam, menacé par les naturalisations.
2. b) La question de naturalisation fait valoir l’argumentaire religieux : L’adoption d’une loi sur la naturalisation (20 décembre 1923) constitua une opportunité de mobilisation de la population tunisienne contre le pouvoir colonial et devait assurer le renouveau du Destour. La loi destinée surtout aux Européens installés en Tunisie ouvrait cette possibilité aux Tunisiens. Les nationalistes tunisiens engagèrent une campagne contre cette loi, faisant valoir l’argument religieux : Ahmed Safi qui assurait la direction du Destour expliquait la position tunisienne :

“La nationalité du musulman se confond, dit-il, avec sa religion principalement en ce qui concerne le statut personnel ; Changer de nationalité équivaut pour lui à changer de religion[11] ”.

La position du Destour est défendue par cinq grands journaux tunisiens. La mise hors de la communauté musulmane des naturalisés constitua désormais le postulat de l’action national, son référentiel et son slogan. Plusieurs fetwas (consultations juridico-religieuses) ont légitimé la revendication des politiciens : Nous citerons la fetwa du cheikh al-Islam Ahmed Belkhoja et des muftis Hassan Abbas, Mohamed Beyram, Chaddly Bel Cadhi et Mustapfa Radouane[12]. D’éminents journalistes ont rédigé des fatwas, pour compenser la défection de l’Establishment du charaa[13]. La question prit de l’ampleur et suscita de nombreuses fetwas de oulémas musulmans. Citons à titre d’exemple la fetwa du Alim Tajeddine Ben Abdelaziz de Haydarabad[14] et celle du cheikh Zankalaoui d’Ael-Azhar, au Caire. D’autre part, de nombreux journaux du monde musulman ont soutenu la position tunisienne sur la question. Citons, en autres, le journal indiens El-Khilafa al-koubra de Bombay. La question de la naturalisation mit en avant l’argument religieux dans la lutte nationale. L’organisation du Congrès Eucharistique de Carthage (1830) et la commémoration du cinquantenaire du Protectorat (1931) vont faire valoir le contentieux religieux que ces faits rappellent. Les Tunisiens se sentaient défiés par la volonté de re-actualiser “la grandeur de l’église de Carthage”. Le Destour écrit au bey et à plusieurs personnalités tunisiennes, dénonçant l’opération qui menacerait l’Islam, en Tunisie. Des pétitions furent signées par l’intelligentsia tunisienne. Des grèves et des manifestations furent organisées, pour protester contre cette provocation. Fait significatif, des placards anonyme affichés dans plusieurs quartiers de la ville dénonçaient le cinquantenaire et demandaient aux Tunisiens de secouer leur torpeur pour secouer la domination étrangère, leur rappelant que le prophète recommande aux musulmans de se sacrifier au besoin pour son âme, sa famille et sa patrie[15].

L’inhumation des naturalisés dans les cimetières musulmans suscitera l’opposition des populations musulmanes, sous la direction du Destour. A cet effet, des affrontements eurent lieu, entre les populations et l’armée, à l’occasion de l’inhumation de chaque naturalisé à Tunis (14 -15 avril, 1^er mai 1933) à Tozeur 13 avril), à Gafsa (14 avril), à Ferryville (22 avril 1933). De nombreuses manifestations eurent lieu, dans les différentes villes et villages, pour dénoncer la politique de naturalisation :

Ces campagnes revigorèrent le Parti et engagèrent un processus de radicalisation de son action, réconfortée par le soutien de la nouvelle élite formée dans l’école française, qui a utilisé comme cadre d’action le journal l’Action qu’ils ont créé. Le groupe de l’Action tunisienne se mobilisa, lors des manifestations contre l’inhumation des naturalisés, partageant le postulat de l’apostat du naturalisé :

“Sachez, dit Tahar Sfar, l’un de leurs membres, lors de la fête du mouled, le 26 juillet 1931, que la religion et le patriotisme ne sont qu’une chose. On ne doit et on ne peut jamais être patriote sans être religieux. Si on est religieux, le devoir patriotique est un devoir recommandé par la religion” .

Grands acteurs sur la scène politique, le groupe Mahmoud Materi, Habib Bourguiba, Bahri Guiga, Tahar Sfar fut intégrés au sein de la Commission administrative, haute instance du Destour, lors du congrès Nahj el-Jebel (12-13 mai 1933). Mais les différences de cursus, de visions et d’idealtypus, vont révéler les contradictions de cette union et susciter la scission de 1934.

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La discorde entre la Commission Exécutive et l’équipe de l’Action tunisienne qu’elle a intégrée, mettra en premier plan leur différence de visions et rappellera l’absence de consensus. Le contentieux entre les deux équipes ne concernait pas la question religieuse, dans le contexte du combat, pour une cause commune vu la vision partagée, de la question des naturalisés. Et pourtant, la Commission Exécutive accusa les membres de l’Action tunisienne d’être des “infidèles, des laïcs, qui veulent séparer la religion de la politique ”. Pis encore, ils seraient “des partisans de Tahar Haddad[16]”, l’intellectuel zeitounien qui a publié, en 1930, le manifeste en faveur de l’émancipation des femmes. Dans les réunions de dénonciation des dissidents, Mohieddine Klibi affirmait qu’ils étaient “imbus des idées occidentales qu’ils ont acquises presque tous au cours de leurs études en France (et) qu’ils voudraient séparer la notion du temporel de celle du spirituel musulman, alors qu’en Islam, les deux se sont toujours confondues et doivent toujours rester intimement liés[17]”. D’autre part, Mohieddine Klibi accusa Bourguiba et ses compagnons d’être des apostats, pour avoir engagé une division de la communauté. Sa circulaire condamnait la dissidence en termes religieux et se terminait par cette citation du Coran, placée hors contexte :

“. ô vous qui avez cru ! Si un pervers vous apporte une nouvelle, voyez bien clair [de crainte] que par inadvertance vous ne portiez atteinte à des gens et que vous ne regrettiez par la suite ce que vous avez fait”. (sourat 49, Les appartemants, verset 6).

Les dissidents rejetèrent ces accusations, faisant valoir leur engagement dans la lutte contre la campagne de naturalisation : “Notre respect pour la religion est réel et non artificiel dans les télégrammes de protestations creuses (que vous envoyez). L’Islam est le fondement de la lutte de libération, pour les musulmans. Il constitue la liaison qui nous unit avec nos autres frères musulmans (dans le monde) et nous connaissons plus que vous qu’il concerne notre vie, notre gloire et la gloire de nos ancêtres[18]”.

III – Le Néo-Destour et l’Islam : La référence religieuse étant le facteur de consensus, il n’était pas question pour les Néo-Destouriens de l’occulter. D’ailleurs Habib Bourguiba, qui devait se révéler lors de sa prise du pouvoir (1956), le défenseur de la cause de la femme, avait pris ses distances, sur la question du voile, soulevé le 28 janvier 1929, par Mme Menchari, qui fit le coup de théâtre de découvrir son visage, lors d’une réunion culturelle. Bourguiba fit valoir la nécessité de respecter l’identité tunisienne menacée et affirma, rejetant les critiques de l’Islam, qu’il “ne fallait pas confondre Islam et cléricalisme, laïcité et progrès[19]”.

1. a) Spécificités du Néo-Destour : Suite à la répression de la manifestation de Monastir contre l’inhumation d’un naturalisé, le 8 août 1933 Habib Bourguiba fut invité à conduire une délégation de soixante dix membres de Monastir, qui devait protester auprès du bey. Aussitôt, il fut blâmé par la Commission Exécutive du Destour pour avoir engagé le parti, sans sa consultation. La démission de Habib Bourguiba du Destour (7 mars 1933) et les frictions qui s’en suivirent, provoquèrent la scission des cinq membres fondateurs du journal l’Action et la tenue du congrès de Ksar Helal (2 mars 1934).

La mobilisation populaire, signe distinctif du Destour élitiste et la différence du cursus du leadership (prédominance de la formation zeitounienne dans le Destour et formation sadikienne de l’establishment néo-destourien) distinguèrent la stratégie et les méthodes d’action des deux formations. La dimension religieuse devait être davantage prise en considération par le Destour, vu l’importance des ouléma qui composaient ses organes de direction. Il n’en était rien. Fusent-ils plus séculiers, les dirigeants du Bureau Politique devaient affirmer le facteur religieux, pour rejeter l’accusation d’occidental et de laïc dont ils étaient l’objet et pour exprimer leur enracinement avec les masses populaires qu’ils se proposaient d’enrôler.

Ils adoptèrent naturellement le sermon coranique de fidélité au parti. D’autre part, ils inscrivirent sur les cartes d’adhésion le verset coranique :

“ Et dis : “Oeuvrez, car Allah va voir votre oeuvre, de même que Son messager et les croyants, et vous serez ramenés vers Celui qui connaît bien l'invisible et le visible. Alors Il vous informera de ce que vous faisiez” (sourat 9, Le repentir, verset 105).

D’autre part, les dirigeants du Bureau Politique, faisaient valoir leurs explications, par la citation de référence coranique. Nous devons cependant noter que les versets cités, faisaient davantage référence à l’action (verset reproduit sur la carte d’adhésion) et à la dynamique de la volonté de mutation salutaire :

“En vérité, Allah ne modifie point l'état d'un peuple, tant que les [individus qui le composent] ne modifient pas ce que est en eux-mêmes”. (sourat 13, Le tonnerre, verset 11[20]).

D’autre part, le Néo-Destour assure sa présence, dans les mosquées et soumet à son contrôle les marabouts, objets de sa suspicion. Le vieux Destour, est certes, du fait du cursus de ses élites, où dominent les Zeitouniens, plus porté à faire valoir l’argumentation religieuse. L’officier français de renseignements, Roger Casemajor le définissait, en 1948, comme “parti religieux, conservateur et exénophobe[21]”. Il estimait que son fondateur Cheikh Thaalbi “demeurait par ses sentiments, sa doctrine et l’influence subie en Orient un panislamiste traditionnel[22]”. Le Cheikh Thaalbi a certes esquissé un rapprochement avec les milieux musulmans et arabes durant son exil forcé, en Orient. Mais il s’agissait plutôt d’une quête de solidarité, plutôt que d’un ralliement à une doctrine islamique ou panarabe. Dans ce contexte, Abdelaziz Thaalbi fut désigné comme délégué pour L’Afrique du Nord au Comité Permanent du congrès islamique de Jérusalem (décembre 1931), qui recommanda “la lutte à outrance contre la naturalisation des musulmans, dans les pays d’Islam, administrées par la France”. Ce qui confortait la positions des nationalistes tunisiens. D’autre part, Abdelaziz Thaalbi était en contact, avec le comité syro-palestinien de Chekib Arselan, qui soutint la cause tunisienne. Mais il n’était pas question pour le fondateur du Néo-Destour de prêcher pour “un renouveau de fureur mystique et de fanatisme”, accusation des milieux du Protectorat[23]. Fut-il cheikh de formation, Abdelaziz Thaalbi n’a jamais été enclin à faire valoir une option religieuse radicale. N’oublions pas, d’ailleurs, que le cheikh a été condamné, en juillet 1904, à deux mois de prison, pour attaque contre la religion. On lui avait reproché, en fait ses positions réformistes et sa campagne contre les prédicateurs. Depuis lors, il a occulté ses positions de jeunesse et a recherché l’intégration, dans le cadre de son engagement politique.

Cherchant à culpabiliser les militants, les milieux coloniaux requiert souvent à ce genre d’accusation, pour évoquer un péril musulman. Déjà, en 1910, Ali Bach Hamba dut dissiper le malentendu et expliquer la signification de la solidarité musulmane :

“On croit toujours nous gêner, en nous parlant de panislamisme et d’ottomanisme, comme si nous avions jamais nié leur existence… Mais panislamisme et ottomanisme, liens purement moraux, sont loin de servir à une unification quelconque des races ou des nationalités qui se réclament du Coran[24]… ”

Issu du mouvement de lutte contre les naturalisations, le Néo-Destour s’inscrivit normalement dans cette épistémè de solidarité, cultiva le facteur religieux nationalisme et fit valoir, lors des fêtes religieuses, ses revendications nationalistes, utilisant bien souvent les mosquées comme lieux de ralliement et de défense de la cause partagée. Nous citerons deux repères significatifs :

- Lors du renouveau du mouvement nationaliste, après la seconde guerre mondiale, le Destour et le Néo-Destour décidèrent de tenir un congrès d’union, qui devait condamner le régime du Protectorat (23 août 1946). Le choix de la nuit du 27 ramadan, date sacrée, pour tenir ces assises est significatif.

- Lors de la cérémonie du khatm, fin de la lecture du Coran, lors du mois de ramadan (24 juillet 1948), à la mosquée Sahib et-Tabaa à Tunis, en présence du bey, un nationaliste jeta ses chaussures sur le Premier ministre impopulaire Mustapha Kaak. Acte spontané ou décision réfléchi, ce jet de chaussure, une première géopolitique, - fait plus grave, il eut lieu, dans un lieu du culte - rendait publique l’opposition du Néo-Destour à ce ministre qui a déçu, en prenant ses distances par rapport au vœux de la nation. Fait important ce jet annonça la condamnation du gouvernement Kaak, suscitant une précipitation des événements au profit du mouvement national (formation du gouvernement de négociation de mohamed Chenik, après le retour de Habib Bourguiba de l’exil égyptien)

Dans les périodes de grandes tensions et d’affrontement avec les autorités coloniales, le facteur religieux devenait prédéterminant, pour légitimer la lutte et faire valoir la résistance

1. b) La résistance, un mode de jihad ? : Chaabane Bhouri, victime de l’affrontement, lors de la lutte contre l’inhumation d’un naturalisé, le 8 août 1933 fut promu « chahid », martyr du jihad par le Destour. L’épitaphe gravé sur sa tombe le définit ainsi :

“Ci-git le désintéressé musulman, qui pour servir son Dieu, n’a pas été effrayé.

Il a trouvé la mort au cours de cette grande journée, défendant avec l’ardeur d’un pieux sa foi…

O tombe, tu as pour hôte, toutes les grandeurs car tu abrites cet enfant sublime.

Sa perte plonge dans la consternation, tous les indécis (les peureux) car lui s’est envolé au Paradis, où serein, il réside[25]”.

Depuis lors, les résistants tués dans la lutte sont considérés comme des martyrs. Au cours de leur inhumation, on cite à l’appui ce verset coranique :

“Ne pense pas que ceux qui ont été tués dans le sentier d'Allah, soient morts. Au contraire, ils sont vivants, auprès de leur Seigneur, bien pourvus” (sourat 3, la famille de Imran, verset 169[26]).

La perception de l’attachement à la patrie s’inscrit dans une épistémè globale, où l’Islam constitue la donne principale, le facteur de légitimation de la mobilisation. D’autre part, l’évocation de son passé glorieux, leur permet de fonder leurs espérances. Notons cependant que dans la praxis, la religion et la politique n’ont pas été appréhendées comme une union historique, sans division ni confusion. En dépit du rôle déterminant que le Destour a accordé à l’Islam, comme définition essentielle de l’identité, son combat a pris une dimension séculière évidente, assumant les visions de souveraineté populaire et prenant en compte l’émergence d’un nationalisme arabe, transgressant l’exclusive appartenance à l’Islam. Mais cela concerne davantage l’élite dirigeante, qui refuse de se démarquer des masses, par des considérations qui risquaient de provoquer des phénomènes de rejet.

Conclusion : Essayons, à l’appui de cette étude de l’évolution du mouvement de libération de la Tunisie du joug colonial, d’évaluer le rôle du facteur religieux dans la formation de la conscience nationale. Notre collègue Ali Mahjoubi estime, dans l’étude des origines du mouvement national tunisien (1904-1934), qu’il s’agit, non d’un “facteur déterminant”, mais d’un “facteur d’appoint”, qu’il “ne faut pas exagérer”. Il s’intègrerait dans la conscience nationale, “en tant que patrimoine culturel et surtout en tant qu’élément constitutif de la personnalité tunisienne”. Il admet, cependant, que dans la situation explosive de 1911, il joua “le rôle de détonateur[27]”. Sans rejeter le rôle des facteurs socio-économiques, nous estimons, quant à nous, que le facteur religieux a joué un rôle primordial, dans la perception, sinon la définition du pouvoir colonial et dans la mobilisation populaire qui s’en suivit. A-t-il seulement été instrumentalisé par le leadership ? Nous ne pensons pas. Les discours séculiers des dirigeants et les motions adoptées par les congrès successifs du Destour et du Néo-Destour ne doivent pas nous induire en erreur. Ils présentent les revendications et précisent les enjeux, selon le référentiel politique approprié, l’argumentaire des droits des peuples, le discours des Lumières. Il serait d’ailleurs hasardeux et erroné d’affirmer que l’élite dirigeante du mouvement national, fut-elle formée dans l’école française ! serait   “laïque”, même si elle ne fait pas valoir d’une façon ostentatoire, ses convictions religieuses, confortées d’ailleurs par l’épreuve coloniale.

L’émeute urbaine de 1911 fut une réaction à une velléité d’ingérence coloniale dans le cimetière vénéré du Jellaz, dans le contexte de la guerre italo-libyienne. Le boycottage des tramways (1912), s’inscrit dans ce même contexte de colère, contre les Italiens, perçus, comme représentants conjoncturels de l’agression coloniale, avec les visions réductrices contextuels des citoyens à leur appartenance religieuse (musulmans et roumis infidèles). En dépit du caractère séculier des revendications du Destour, son action, sous la direction du leadership du cheikh zeitounien Abdelaziz Thaalbi s’inscrit dans un affrontement avec le système colonial, où le facteur religieux joue un rôle déterminant. Pouvait-on dire se hasarder à dire que “l’optique d’un Thaalbi, réduit le choc de la colonisation à un duel quasi métaphysique entre Orient et Occident” (opinion de Daniel Rivet[28]) ? Cette vision est exagérée. L’image se réfèrerait à la perception réductrice de ses ennemis de l’école occidentale, sinon à sa présentation comme symbole, lors de son long exil. Mais la campagne contre les naturalisations, faisait valoir que l'appartenance à la nation tunisienne qui se fonde sur l'identité religieuse. Selon le discours destourien, accéder à la citoyenneté française signifiait donc abandonner leur qualité de musulmans. A l’encontre de l’idéologie coloniale, la résistance faisait valoir par cette équation érigée en postulat de l’équivalence entre nationalité et religion, que l’Islam est un facteur déterminant dans la définition de l’identité nationale, qui légitimait la lutte. Le Néo-Destour s’engagea sur la même voie. Sa démarcation, par rapport aux Vieux-Destour, dans la praxie politique, dans l’identification de sa stratégie et sa tactique et sa population cible, ne concerne pas le référentiel religieux de la lutte. D’ailleurs, son intégration des couches populaires, par laquelle il se démarque, implique une plus grande prise en compte de l’Islam, facteur d’unité et de consensus. Les dirigeants néo-destouriens devaient obligatoirement intégrer les termes de références du consensus national, qui servait d’ailleurs leur stratégie. Autrement, ils seraient perçus comme des déracinés, des marginaux.

Lors des insurrections tribales, des émeutes urbaines et de la formation des maquis, lors de la lutte décisive, le jihad fut à l’ordre du jour. Il s’agit d’un combat sacré, où ceux périssent sont des martyrs, selon l’expression coranique consacrée.  

Autre considération importante, qui peut induire une appréciation séculière de la conscience nationale, occultant ou redimensionnant la dimension religieuse de l’identité : la mutation de la société tunisienne, durant l’ère coloniale a dévalorisé les vecteurs traditionnels de la propagation de l’Islam. Durant l’ère précoloniale, les populations étaient encadrées par les docteurs de la loi (les ouléma) et les cadres des confréries, qui ont désormais cessé de jouer un rôle centrale sur la scène tunisienne. La caste des ouléma a subi les contrecoups de la dévalorisation du savoir classique, dispensé à la Zeitouna. D’autre part, le mouvement maraboutique, considéré comme allié, sinon agent du Protectorat a été discrédité, par le mouvement national, qui voulait s’ériger en structure d’encadrement essentielle, sinon exclusive. Les dirigeants du Néo-Destour font partie des nouvelles élites, d’un cursus moderniste. Evolution de situations et de visions, ils transgressent les relais traditionnels de l’Islam. Mais ils font valoir l’Islam comme facteur déterminant de l’identité. En tant que structure d’encadrement globale, ils s’assurent le contrôle de la scène politique et croisent, dans leur vision, les contentieux politiques, économiques et sociaux, dans un combat de tous les jours, où la religion constitue le facteur de ralliement de tous.

Pr. Khalifa Chater < /O:P>

(texte présenté à l’atelier “nationalisme and Islam,

a comparative standpoint.” Tokyo, 13 mars 2010

(Project Of Islamic Area studies, Sophia university,

Institute of Asian Cultures, Tokyo).

 

[1] - Philippe Moreau Defarges, Relations internationales , Editions du Seuil, 2007, t. 2, p. 64.

[2] - Khalifa Chater, « Eléments pour une approche de certains phénomènes de açabiya, dans la Tunisie du XIXe siècle, Cahiers de Tunisie , n° 97-98, pp. 61- 73.

[3] - Voir Taoufik Ayadi, op. cit., p. 37.

[4] - T. Ayadi,op. cit., p. 60.

[5] - Ibid., p. 61.

[6] - al-Ijtihad al-Islami, 19 octobre 1911.

[7] - Voir Youssef Menassria, le Parti libéral Constitutionnel tunisien (1924- 1934), Dar el-Gharb Al-Islami, Beyrouth, en arabe, p. 65.

[8] - Ibid., p. 73.

[9] -Ibid.,

[10] - Ibid.,

[11] - Ali Mahjoubi, op. cit., p. 348.

[12] - Fetwa cité par la fetwa indienne, in journal El-Khilafa al-koubra , 18 janvier 1924. Voir le recueil deMourchid al-Oumma, op. cit., p. 69O.

[13] - Fetwa intitulée : « l’apostat du naturalisé ». Ibid., pp. 655-660, sans date.

[14] - Fetwa citée par le journalEl-Khilafa al-koubra, 18 janvier 1924. Voir le recueil de Mourchid al-Oumma, op. cit., p. 69O.

[15] - Cité par Ali Mahjoubi,op. cit. p. 484.

[16] - Tribune de Mhamed Bourguiba, rejetant les accusations, in ez-Zohra, 23 février 1934.

[17] - Rapport du commissaire français, cité par la publication des textes relatifs au congrès de Ksar Helal, Insitut du Mouvement Natinal, 1994.

[18] - Tribune de Habib Bourguiba, in ez-Zohra, 12 février 1934.

[19] - Habib Bourguiba, « le voile », L’Etendard tunisien , 11 janvier 1929.

[20] - Traduction Mohamed Hamidullah.

[21] - Roger Casemajor, L’action nationaliste en Tunisie , Tunis, Sud Editions, déc. 2009, p. 90.

[22] - Ibid ., p. 97.

[23] - Ibid ., p.75.

[24] - Ali Bach Hamba, Le Tunisien, 20 octobre 1910. 

[25] - Congrés de Ksar Helal. Documents réunis par l’IHMN, op. cit..

[26] - Traduction Mohamed Hamidullah.

[27] - Ali Mahjoubi,op. cit., pp. 105-107.

[28] - Daniel Rivet, Le Maghreb à l’épreuve de la colonisation, Paris, Hachette, 2002, p. 338.